所有这些问题都与时间有关。当然有些好事和坏事性质很简单（包括某些欢乐和痛苦）
，某人在某一特定时间拥有它们仅仅是由那个时间他所处的状况所决定。但是并非所有我们认为对某人好或坏的事情全都如此。为了判断某事究竟是不是不幸，常常需要了解他的历史；这也适用于病情恶化、丧失能力、受到损害等情况。有些时候他所经历的状态相对而言并不重要，例如对某个浪费生命、乐于研究与天门冬属植物交流方法的人便是如此。有人认为，所有的好事或坏事必定都是人的某种可指出的暂时状态，他无疑是想借更加复杂的好事或坏事所引起的欢乐或痛苦来对困难的实例作出一致的说明。根据这一观点，损失、背叛、欺骗和嘲笑都是不幸，因为当人们明白时会痛苦。但是应当问一问，我们的人类价值观是怎么构成的，为什么正好适应这些情况？这种说明的一个优点也许是，它使我们能够解释为什么发现这些不幸会带来痛苦，这在某个方面使它合乎于情理。合乎常情的观点认为，发现背叛者使我们不高兴，是因为被人背叛是件不好的事，而不是因为发现背叛者使我们不高兴才使背叛成为坏事。
因此在我看来这个观点值得探讨一下：大多数的幸或不幸都有一个人作为它的主体，辨别时应当根据他的历史和潜在可能性、而不是仅仅根据他当下的直接状态；而且，虽然可以把这个主体精确地置于某一时空序列中，对于他所面临的好事和坏事却未必都能如此。
可以用一个严重丧失能力、接近于死亡的例子来说明这些观念。假定一个聪明人脑部受伤，使他的心理状况退化到像个心满意足的婴儿，他所残留的欲望可从一个监护人那里得到满足，因此他不用再操心。事态的如此发展会被许多人看作一个严重的不幸，不仅是他的亲友或社会的不幸，而且也是、并且首先是他本人的不幸。这并不是说一个心满意足的婴儿不幸。那个退化到了这种地步的聪明的成年人才是这个不幸的主体。他是我们所怜悯的人，虽然他当然不会在乎他的状况。实际上，是否能够说他还活着都存在问题。
认为这样一个人经历不幸的观点，会与死亡是不幸的观点遭到同样的反驳。他并不在乎他的状况。实际上这和他在三个月大时所处的状况相同，只不过他现在更大了。如果我们当时不感到要怜悯他，为什么现在要怜悯他？不管怎样，有谁要人怜悯？那个聪明的成年人已经消失，而对于我们面前的这个生物来说，幸福就在于肚子吃饱、尿布不湿。
如果这些反驳不正确，肯定是因为它们以一种错误的假设为根据。那就是有关某一不幸的主体与构成这一不幸的环境之间的短暂联系的假设。如果我们不是仅仅注意眼前的这个过大的婴儿，而是考虑他过去所是的那个人，考虑他现在本可能是的那个人，那么他退化到这种状况，他的自然的成熟发展被取消，就构成一种完全可以理解的灾难。
这个例子应当使我们相信，把可对某人发生的好事和坏事限定在仅在特定时刻可归之于他的不相关属性上是武断的。这样的限制所排除的不只是这种严重退化的情况，而且排除了许多对成败很重要的因素，以及具有进展性的其他的生命特征，不过，我相信我们可以前进一步。有些好事和坏事的相互关联是无可否认的；它们是某人与环境之间的关系的特征，人总是受到通常的时空限制，而环境无论在空间上还是在时间上都不可能与他重合。某人的生活包括许多发生在他的身心界限之外的事，而他所碰到的可能还包括许多发生在他的生活界限之外的事，这些界限通常被遭受欺骗、鄙视或背叛等等不幸所打破。（如果这种说法正确，便可以简单说明违背临终诺言为什么不对。这是对死者的伤害。在某种意义上，不妨认为时间只是另一种距离。）这一智力退化的病例向我们显示为一件坏事，取决于现实与其他可能性之间的鲜明对照。某人作为好事与坏事的主体，是因为他有受苦和享受的能力，同样也是因为他抱有可能或不可能满足的希望，具备可能或不可能实现的潜能。如果死亡是一件坏事，就必须从这些方面来说明，而不应该用无法把它放置在生命之中来困扰我们。
当某人死去时，他把遗体留给我们。虽然尸体有可能遭到家具可能碰到的那种灾难，它并不是一种合适的怜悯对象。然而，人是。他失去了他的生命，如果他没死，他本可继续生活，并享有生活中一切好的东西。如果把对痴呆症所作的说明用于死亡，我们要说，虽然遭受该损失的个体的时空位置非常清楚，这种不幸本身却不那么容易定位。除了说他的生命已经结束、再也不会有他之外，人们不能要求更多。是那个事实，而不是他过去或现在的状况构成了他的不幸，如果这是个不幸的话。不过，要是说有一个损失的话，必定有某个人受损失，而且他必定有生命、有时间空间的位置、哪怕损失本身没有这些。贝多芬没有孩子这一事实也许是他感到遗憾的一个原因，也许对世界是件可悲的事；但不能把它说成是他从未有过的孩子的不幸。我相信，我们所有的人的出生都是幸运。但是除非能把祸福加之于胚胎，或甚至加之于一对没有连在一起的配子，否则就不能说未出生是一种不幸。（这是在判定流产或避孕是否与谋杀相近时所要考虑的一个因素。）
这种探讨还为解决卢克莱修提出的时间不对称问题提供了一个答案。卢克莱修说，没有人会因为考虑他自己出生之前的永恒而觉得不安，他用这一点来表明；怕死是荒谬的，因为死亡无非是先前的地狱的镜像。不过，这并不正确，而且这两者之间的区别可以说明为什么对它们有不同看法是合理的。确实，某人出生之前的时间和他死后的时间都是他不在世的时间。不过，他死之后的时间是他的死亡使他无法拥有的时间。如果他没有死，在那个时间里他本来还会活着。因此，任何死亡都必定是它的牺牲者的某些生活的丧失，如果他没有在那时或更早的时间死去的话，他本会享有那些生活。我们清楚地知道，如果他拥有它而不是丧失它会是怎样，而且要确定那个受损失者毫无困难。
但是我们不会说，某人出生之前的时间是他本该生活着的时间，如果他不是那时而是更早一些出生的话。因为除了早产所允许的很短的时限外，他不可能被更早地生出来。任何比他生得早得多的人都会是另外的某个人。因此在他出生之前的时间并不是他后来的出生阻止他生活的时间。他的出生发生时，不会包含他的任何生活的丧失。
在把种种可能性归之于人或其他个体时，时间的方向至关重要。单个人可能有的特别的生活也许会偏离一个共同的起点，但是它们不可能从不同的起点会聚到一个共同的终点。（后者也许不代表某一个体可能有的一组不同生活，而是代表一组可能有的特别的个体，他们的生活有相同的终点。）
假定有一个可辨认的个体，对他的继续生存可以想象无数种可能性，而且我们可以清楚地构想如果他无止境地继续生存下去会怎么样。虽然这种情况决不可能发生，它的价值仍然在于继续生存对他是好事，如果生活如我们所认为的是好事的话。
于是，我们面临一个问题：这一可能性未被实现是否在任何情况下都是个不幸，或者它是否取决于人们可能自然地期望的是什么。在我看来，这是认为死亡永远是坏事的观点的最严重困难。即使我们能够驳倒那些意见，承认未被经历的不幸，即不能归之于人的生活中某一确定时刻的不幸，我们仍然必须设立某些限制：一种可能性未被实现而成为一种不幸（或幸运，如果那是一种坏的可能性）
有多大可能？济慈24岁早逝被普遍看作一个悲剧；托尔斯泰82岁去世就不然。虽然他俩都将长眠不醒，济慈的早逝使他失去了如同托尔斯泰享受到的许多年的生活；因此在某种明确的意义上，济慈的损失更大（虽然不是在通常用于无穷量的数学比较的意义上）
。然而这并不证明托尔斯泰的损失无足轻重。也许我们只反对那些不可避免的事情之外的坏事；在24岁去世比82岁去世更糟，这个事实并不意味着82岁去世、甚至806岁去世就不是一件可怕的事。问题是，我们是否可把人类面临的任何正常限制，比如死亡，看作一种不幸。对于鼹鼠而言，失明或接近失明并非一种不幸，如果那是人类的天然状况，也就不会成为人类的不幸。
问题在于死亡会使我们失去我们所熟悉的生活的好事。我们已经能够欣赏这些事情，身为鼹鼠则不能欣赏。加果撇开对它们是好事的疑虑，承认它们的数量在一定程度上随它们的持续时期而变化，问题仍然存在：不管死亡何时发生，是否可以说它剥夺了它的受害者确实有可能延续的生命。
情况难以说清。从外面看，人类显然有一个自然的生命周期，不可能活得比一百年长许多。相反，一个人对他自身经历的感觉却没有表现出这种自然限制的观念。他的生存向他表明一种本质上无限可能的未来，包含着他过去生活中很容易接受的常见的好事与坏事。自然的、历史的和社会的种种偶然因素的集合，把他带到世上，他发现他自己是一个生命的主体，具有一种不确定的、本质上无限的未来。以这种观点看，死亡，尽管无可避免，都是对无限广泛的可能的好事的突然取消。常态似乎与它毫不相关，我们不可避免都将在几十年里死去，这个事实本身并不意味着活得更长不好。假定我们不可避免都将在极度的痛苦中死去，肉体的痛苦持续6个月，这种不可避免性能使那种预期变得令人愉快些吗？对于丧失生命来说它能带来什么不同？如果正常的寿命是一千年，80岁去世就会是悲剧。照实际情况看，它只可能是一种更广泛的悲剧。拥有生命是好事，但如果生命的量没有限度，那么也许一种不好的结局正等待着我们大家。
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